少数民族感生神话女性形象原型及其女性人类学阐释

作者：卓玛

作为神话的一支，感生神话反映了各个民族在其童年期对女性及其生育行为的独特认知。笔者运用原型批评理论归纳出了中国少数民族感生神话中的女性形象原型，它包括母神原型和母亲原型。在中国少数民族感生神话中，女性的形象无论神、人，都是和生殖联系在一起的。母神因其衍生万物的功能而受到讴歌与赞美;母亲因为其生殖能力作为英雄之母而出现。这种反向歧视和显性歧视都将女性框定在唯生殖性的框架内。笔者以女性人类学视角解读了感生神话背后的性别话题。

神话有诸多分类，标准各不相同。感生神话是其中一种，它又被称之为 贞洁受孕 神话。① 感生 一词，指原始先民认为人的出生不一定经过男女肉体交合，可感外物而生。因此，它又被称为 孤雌生殖 (禹燕，1988：59)、 非性交生育 (列维 布留尔，1981：422)、 处女生殖 (朱狄，1988：762)。感生神话就是在这种观念之上形成的，是讲述一个民族或部落的首领或英雄是由其母亲感神奇的外物而孕育的神话。关于感生神话的产生，有这样几种说法。

袁珂认为： 这些感生神话，都反映了原始氏族社会前期母系社会 民知有母而不知有父 (〈商君书 开塞篇〉)的真实情况。一方面 不知有父 ，另一方面人们又要去追究那些相传曾经领导过他们对大自然进行斗争、有过创造发明的著名人物(多半是所谓 圣王 )的来历，于是就不能不创造神话以为解答了：这就是感生神话的所由起。 (袁珂，1979：53)

王孝廉认为 感生神话与处女怀胎的信仰是源于古代的母神信仰，感生而怀胎的处女往往也就是民族的原始母神 。(王孝廉，1991：179)

列维 布留尔认为，感生是一种互渗律想象的反映，是先民图腾崇拜的结果。因此， 婴儿并不是受孕的直接结果;不受孕也可以生出来。受孕可说只是为母亲接受和生出那个已经形成的、居住在地方图腾中心之一的婴儿魂作准备 。② (列维 布留尔，1981：331)

这几种看法实际上是生殖崇拜与图腾崇拜两种不同的观点，这两种观念被认为是形成感生神话的原因。

感生神话在中国少数民族中有较丰富的遗存。苗族《枫木歌》、《白帝天王》，彝族《九兄弟》、《支格阿鲁》，壮族《姆六甲》，朝鲜族《朱蒙神话》，满族《佛古伦》，白族《大理龙母》、《白王细拿罗》、《九隆神话》，土家族《八兄弟》、《佘香香》，哈尼族《天、地、人的传说》、《母与女》，傣族《叭阿拉武》、《兰嘎西贺》、《象的女儿》，傈僳族《恒玛塔》，高山族《雅美二男神》、《女人感风生泰雅人始祖》、《那巴阿拉马射日》，水族《十二仙蛋》，柯尔克孜《四十个姑娘》，羌族《燃比娃取火》、《人的由来》，普米族《嘎达米》，塔吉克族《汉日天种》，独龙族《马葛棒》，珞巴族《虎兄人弟》、《麦冬海依》，拉祜族《独头娃娃》，蒙古族《阿阑豁阿五箭训子》，③ 《土族格赛尔》有两处贞洁受孕诞下英雄的故事。藏族史料《汉藏史集》中记载了茹拉杰、释迦牟尼的出生;藏族《格萨尔王传》描述了格萨尔的神奇出生。

这些感生神话共涉及22个民族，有38篇之多。纵观中国的少数民族，他们生活在中国的大部分版图中，分处在不同的地理环境和气候环境中，形成了各自不同的民族文化，如果单从族别考察，我们很难将这二十多个民族的感生神话置于一个背景之下。但我们可以运用女性人类学的理论，解读这些感生神话背后的性别话题。

女性形象原型

弗莱认为原型是 一种典型的或反复出现的形象。 (诺思罗普 弗莱，2006：142)原型往往存在于高度程式化的文学之中，有其固定、传统的 象征系统 。借助原型批评理论，我们在中国少数民族感生神话中寻找到了女性形象原型。它是感生神话中的重要原型之一，她在感生神话的诸多情节中是十分重要的一个环节，将其置于中国少数民族的感生神话中，女性形象就较为鲜明地体现为两个类别：女神和女性凡人。

一、母神原型

根据笔者归纳的少数民族感生神话，一共可以列举出以下这些女神形象，她们是苗族人类之母妹榜妹留、彝族神女蒲莫尼衣、壮族创世女神姆六甲、满族仙女佛古伦、泰雅人始祖茵嘎赫朗、水族天女牙线、羌族创世女神朗、珞巴族天女麦冬海依、土族仙女三姐妹、朝鲜族神女柳花，纵观以上所举神话人物，均与这些民族的创世神话和族源神话有十分密切的关系。一般来说，创世神话和族源神话是每个民族所保留的最古老记忆之一。在此类神话中，神灵以其独特的神格来完成神的使命。在感生神话中，神灵的神格是一种女性特征的体现，而其使命便是创造人类并使人类繁衍。感生神话之所以选择女性神灵，是与女性原型，即大母神原型有着内在联系的。德国心理学家埃利希 诺伊曼认为大母神是原型女性的一种形态，在人们可以理解的大母神形象出现之前，已有许多象征大母神的形象出现，例如石头、池塘、果类等等，这种围绕大母神形象出现的意象群，呈现出善与恶的对立统一性， 她们是女神和仙女，女妖和女巫，友善的和不友善的，在人类的仪式和神话，宗教和传说中表现一个伟大的未知事物，即作为原型女性主要形态的大母神 。(埃里希 诺伊曼，1998：11)埃利希 诺伊曼在进一步探讨大母神原型的发展时，对大母神所具有的女性特征作了详尽的解释。他认为女性有两种特征：基本特征和变形特征。其基本特征 指的是女性作为大圆(the Creat Round)、大容器(the Great Container)的形态，它倾向于包容万物、万物产生于它并围绕着它，就像一笔永恒的财富 。(埃里希 诺伊曼，1998：25)其变形特征指的是女性趋向于运动、变化的因素，具体表现为女性行经、怀孕、哺育时的种种自身变形和心理变形。从这一阐释我们可以看到，女性特征的确立是建立在女性生殖特征的基础之上的。女性在生殖能力上的独特地位使其具有给予生命，同时也给予死亡的对立统一性。当然，本文在这里强调的是其正面、积极的方面。总之，生殖能力是女性之所以成为女神的一个重要原因，也是生殖力崇拜的一种表现。在我们列举的感生神话中，这些女神形象均是以其包孕、哺育、繁衍的能力受到推崇的。此外，她们或以人类始祖的身份出现，或以部族创始者的身份出现，这种始祖神的身份认定，来自女性基本特征及其象征意义的表现。在初民那里，女性的身体与容器以及世界形成了一个象征公式，三者之间是相等的关系，这是为什么这些女神又同时是始祖神的一个原因。

作为具有大母神原型特征的女神形象，在中国少数民族的民间文学中具有较丰富的发展。从正面向度展开，最为典型的是女神原型发展成了民间故事中具有超自然能力的妻子(A 魔术故事400-559)(斯蒂 汤普森，1991：560)，像汉族的七仙女、白娘子、田螺姑娘故事，藏族和蒙古族中流传的龙女故事，以及在许多民族间流传的天鹅处女型故事均属此类，这些故事的主人公都是具有超自然能力的，她们成为某个男人的妻子，有的还成为母亲，她们以超自然的能力使家庭幸福，生活美满。尽管结局各异，此类故事中的女主人公还是具有母神原型的基本要素的：超自然的能力、创造力和包容的能力。

从负面向度展开，女神原型更多地置换变形为巫婆(G10-G399 巨妖的种类)(斯蒂 汤普森，1991：590)和女妖。例如在各个民族中都很丰富的狼外婆故事，在青海回族中的 吃人婆 故事，藏族民众中流传的 狼妻 故事，土族民众中流传的 蟒古斯 故事均属这一类型。她们善变化、狠毒，她们的出现就象征着死亡。而这一类型到了后世作家文学中，则被赋予了更多人性的色彩。汉族古代文学中，志怪小说、唐传奇、话本小说中存在的大量 人妖 恋、 人鬼 恋的故事正是这一原型的变形。这些具有超自然能力的女性往往是正统社会所不能认可的 妖 、 鬼 身份，这些女妖、女鬼常常具有双重性：既美丽又贪婪、既温柔又凶残。这种既带给男性快乐、幸福和富贵，也能带来灾祸的女性形象，是能追溯到其源头的。丁乃通就认为： 能给男人以富贵荣华，同时也给人带来灾祸的女精灵，可以追溯到巴比伦女神伊士塔。在别的文化中也有其他的大地女神，她们分别具有伊士塔的特征 ，(吴光正，2002：271)这是母神原型在后世文学，主要是民间文学中的置换和变形。

二、母亲原型

少数民族感生神话中另一类女性形象便是与女神相对的凡人。这些凡人多是地位低下的普通女性，像苗族感生神话中的 杨姓处女 ，九隆神话中的妇人 沙壹 ，土家族感生神话中的少女佘香香，还有一些无名的青年妇人、老妪、寡妇等等;这些女性凡人中还有一小部分地位高贵的人，像蒙古族神话中的阿阑豁阿，塔吉克神话中的中国公主，羌族神话中的女首领阿勿巴吉、傣族神话中的王后等等。这类神话中的女主人公有一个共性就是在她们身上都褪去了神性，并具有身份的高下之分，因而，此类神话可能较晚于以女神为女主人公的神话，在那个时代，人们已经有了有关贫富、尊卑的认识。确切地说，这一类神话描述的背景是父系氏族公社时期或其后的时代。这一时期，人类已进入新石器时代末期，开始出现牛羊等家畜和房宅、土地等私有财物，以此为动力，女性世系逐渐向男性世系转变。伴随女性世系解体，男性世系形成，专偶婚制度出现，最终形成父权社会。因此，女性开始处于从属地位，自然也就褪去了女性世系时代的神圣光环。无论是从经济、政治还是文化角度，神话中的女性都必然经历从神蜕变为人的命运。

这类神话中的女性褪去了神性，在神话中出现的意义又是什么呢?笔者认为，一方面是女性世系统治时代的记忆还残存于这些神话中，因此往往要给一个英雄或神的诞生铺垫一个女性母亲的背景。另一方面，这类感生神话的情节单元中有一个重点是生，即生产、诞生，因此，女性作为母亲的生殖功能便发挥了其作用，在神话中出现。从这个意义上说，这一类女性凡人的形象原型即母亲原型。分析这类感生神话的情节单元，多是一个女性因感某物或误食某物而孕，并以奇特的方式生下一个或几个儿子，他(们)长大后成为英雄或首领。其中，孕和生的情节是表现男主人公富有神奇色彩的出身的重要情节，因而，男主人公的母亲也就以神奇人物的母亲的身份而被口口相传。这一原型在这类神话叙事中，基本上是被定位为中介或载体。母亲的形象塑造主要是为了完成对神奇人物的出身的交代，母亲则是这个过程中的一个中介或载体，有少量神话以 母以子贵 的价值判断对 母亲 进行了讴歌，但更多神话则对 母亲 不置一词。

母亲这一原型在世界文学人物长廊中是一个十分重要的形象。感生神话中的母亲因其生殖功能而在女性的几种角色中将 母亲 这一形象作为一个原型被提取出来，可见其重要意义。母亲原型在民间文学中也是向两个向度展开的，正面的向度在民间故事中比比皆是，几乎世界各个民族所刻画的母亲形象均是以善良、勤劳、坚韧等品质为主的，母亲的形象永远是爱与美的集中体现，影响到作家文学时，作家们就不遗余力地歌颂和刻画这种形象，像高尔基的《母亲》，中国作家张洁的《世界上最疼我的那个人去了》等等。母亲原型的否定向度在民间文学中尤其丰富，并有专门的母题： 残忍的后母 (S31)、 残忍的婆婆 (S51)。民间故事《叶限》中的后母，《孔雀东南飞》中的婆婆都是这一类型经典的母亲形象。至于负面的女性，则数不胜数，有不忠的妻子、固执的妻子、愚蠢的妇人、爱撒谎的女人、懒惰的妻子和饶舌的妻子等类型。母亲原型在后世文学中的置换大致如此。

女性形象原型的女性人类学阐释

中国少数民族感生神话中的女性形象原型是指女神与女性凡人形象，其内涵分别是母神与母亲这两个形象原型。在前文中我们已从原型批评角度对这一女性形象作了原型分析，探究了其特定的内涵和特征，下面我们将从女性人类学视角对其进行阐释。

女性主义人类学(feminism anthropology)，也叫女性人类学，妇女人类学。它产生于20世纪70年代，伴随20世纪60年代开始的欧美妇女运动和妇女研究而形成。女性人类学家亨瑞塔 摩尔对女性人类学有一个经典的解释： 妇女人类学中大量描写妇女生活的民族志，成功地把女性带回到人类学研究人类社会的整个画面里来，是女性人类学的前奏。而女性人类学不仅仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中所起的作用。 (庄孔韶，2005：468)因女性主义的发展历程和人类学发展历程的双重影响，女性人类学经历了不同的发展时期并有各个时期不同的主要研究课题。本尼迪克特、米德等学者从不同角度提出的文化决定论构成了女性人类学最基本的理论;社会性别及两性关系研究在女性人类学中占据着重要的地位;女性主义民族志研究受到了越来越广泛的重视。中国的女性人类学尚属初创阶段，禹燕的《女性人类学》、鲍晓兰主编的《西方女性主义研究评介》、王政、杜芳琴主编的《社会性别研究选译》均代表了中国女性人类学的研究水平。

运用女性人类学的理论来阐释中国少数民族感生神话中的女性形象原型，我们有必要先介绍社会性别理论。

在社会性别理论中，社会性别是一个十分重要的概念，它意味着性别不仅仅是男与女这样简单(其实即使在生理学意义上，性别也是 五花八门的 )，(沈奕斐，2005：21)它承载了许多社会文化的理念， 社会性别强调性别是由文化指定，文化分配的，它是描述我们社会地位、角色、服装装饰、行为等作为性别身份存在的标志 。(沈奕斐，2005：28)而社会建构理论则进一步指出这种社会性别的培养是在现代男性中心、男性霸权文化的影响下以女性处于从属地位为前提的，因此，社会性别的建构中有较为明显的性别歧视存在，这种歧视当然是针对女性而言的。中国少数民族感生神话中的女神形象的塑造就是一个典型的反向歧视的例子。反向歧视是性别歧视的表现形式之一。相对于将女性视为 第二性 的显性歧视，对所有人划定同一标准，即男性标准的隐性歧视而言，反向歧视隐藏得更深， 它通过赞美女性的特征和功能，而把女性局限在一个特定的领域，给女性的发展带来制约性因素 。(沈奕斐，2005：52)对女神形象的反向歧视主要表现在充分夸大、突出女神的生殖能力并讴歌、赞美和崇拜它，将女性局限在生殖这一领域，使女性丧失主体意识，以夸大、凸显其生殖功能而忽略其精神存在和社会存在。

禹燕在其《女性人类学》中勾画出了一个人的历史之线：女性时代 男人时代 人的时代，而女性时代的女性形象是女神，因而女性历史的第一个时代又是女神时代。④ 她认为，女神时代是女性备受尊崇的时代， 因为她具有神的魔力，她像神一样神秘莫测地创造。 (禹燕，1988：71)这种创造力在禹燕看来，包括创造生命、创造财富、创造文化、创造艺术的能力。叶舒宪所持的观点也大致如此，他在《千面女神》一书的导言中梳理了女神原型及其研究的现状，认为女神文明在今天全球化的时代里对我们是富有启示意义的。在笔者看来，首先， 女神时代 在人类历史上是存在过的，这一点无论是从文献资料还是大量出土文物及口传文化中都能得到证明。更严谨地说，它应该是指原始社会中母系氏族公社阶段，其特征是： 女子在经济、社会上的领导地位;世系从母系;母居制;财产的母系继承制。 (林耀华，1984：258-263)但是，需要质疑的是女性为何被尊奉为女神?从历史的线索看，人类最早的群婚形式造成了 只知其母不知其父 的现状，女性在生殖上的独占性及优势形成了以母系血缘为纽带的血缘亲属集团，进而形成了以女性为本位的世系。摩尔根在《古代社会》中以易洛魁人的氏族为例解释了这一女性世系的规则。从他对拉丁语、希腊语、梵语的 亲属 一词在这三种语言中还有 生殖 的意义的分析来看(路易斯 亨利 摩尔根，1977：62)，在这种以性为基础的社会组织里，女性被尊崇在很大程度上源于其生殖能力。此外，原始人对生殖现象的神秘感和原始人群人口增殖的强烈需要也将女性推向了被崇拜的圣坛。原始先民对生殖活动是不能理解的，他们无法将一个新生命的诞生与男女两性的交合联系起来，因而将其神秘化， 孤雌生殖 观便是先民们一直持有的观念。这种观念使女性确立了生殖优势，女性便以这一优势独享荣耀。因此，从这个意义上说，无论禹燕、叶舒宪等学者如何高度评价 女神时代 ，国外女性主义学者如何美化 女神 及 女神时代 ，我们都应掀开层层被美化的面纱，认识到事物的本质，那就是女人被神化的现实动力是其生殖功能，女神被美化的心理动力也是其生殖功能，而女神时代被理想化的深层动力更是其生殖功能!因而我们可以看出，无论是女性自己居于领导地位的原因，还是原始先民的独有观念和心理，人们都是以生殖力来讴歌和赞美女性的，包括女性自己。殊不知，女性的生殖力只是其作为自然人的自然优势，它恰好应和了人类历史最初时自然史的一页，从而使女性的生殖力成为一种独占的优势。而当人类社会进一步发展，进入文明社会后，以生殖力受宠的女性则在强调人的社会存在和精神存在的社会现实面前一步步走向被禁锢的深渊。

其次，从人类自古至今的文学与艺术的流传来看，女性的生殖能力仍然是其成为女神的一个重要原因。中国少数民族感生神话中以女神为主人公的神话绝大部分都讲述了女神繁衍人类或某一部族祖先的故事。这些女神究其原型都是大母神。以诺伊曼的诠释来看，大母神的基本特征与变形特征均与女性的生殖能力密切相关，是女性的生殖能力衍生了大母神的一系列特征，因而这些感生神话中的女神原型是以其 母性 ，即生殖性为核心的。而纵观诺伊曼的《大母神》中所列举的大量女神形象的图片和叶舒宪在《千面女神》中所列举的女神形象的图片，使我们从原型图像学的角度看到了来自各大洲不同民族的，表面千差万别的女神造型中的基本特征：即在艺术上以夸张或变形的手段，大胆写意或细腻写实的手法来凸显女神的生殖能力。这些女神或丰乳肥臀，或腹大如鼓。造型上或直接表现孕育、生产的生殖活动，或凸显生殖器官，以讴歌其生殖能力。可见，女性的生殖力被神化不仅出现在人们口耳相传的口传文化中，也表现在大量民间的造型艺术中。

从历史的真实看，以先民的群婚制度和生殖崇拜形成的母系氏族是女性因生殖能力受到尊崇的现实例证。从艺术的真实来看，大量造型艺术与感生神话都证明了女性因生殖能力而受到崇拜的事实。因此，女性的受尊崇和被神化是一种反向歧视，它使女性被禁锢在母神这样一个圈子里而无法突破和超越，虽然女性拥有与男性同样的文化创造力。这一点我们可以从女神为主人公的感生神话和英雄神话的比较中得出结论。

笔者所列举的上述神话绝大部分是讲述女神如何创造、繁衍人类或某个部族的，只有少数像彝族《支格阿鲁》、满族《佛古伦》、土族《格赛尔》等神话讲述了女神诞下英雄的故事。在这些故事中，即使是女神，在成为英雄的儿子面前，仍然处于从属的地位，英雄在各个方面都具有神奇的力量和非凡的创造力，他是世界的主宰和部落的领袖，他既是武力英雄，也是文化英雄，他集力量、智慧和勇气于一身，是后世文学所描述的理想男性的英雄原型。禹燕所指出的女性在创造财富、创造文化方面的能力，其实是女性生殖力的变形表达，在中国少数民族的感生神话中，更是缺乏女性文化英雄的身影。可见，当社会的需求由单一的人口增殖而变得丰富和多元时，女性在生殖方面的自然优势就变得不再那么重要，而母系氏族公社向父系氏族公社的转变，更使男性刻意表现自身的财富、文化和其他创造力，这种表现一方面加强了男权统治，另一方面在强化女性生殖力的同时禁锢了女性在这些方面的创造力。

相对于女神形象展开的反向歧视，神话的传播者对于中国少数民族感生神话中的女性凡人形象则展开了显性歧视。显性歧视是将女性视为低于男人的第二性的歧视，是一种将女性视为负面的理念。通过显性歧视，人们可以直接感受到两性的不平等。

显性歧视的第一种表现形式：将女人视为 第二性 是由来已久的。波伏娃在她的《第二性》中谈到，长期以来，男人都是以绝对的主体存在的，而女人相应地成为男人的客体和他者，以一种男人的附属体存在，女人相对于男性则处在一种边缘化的境遇之中。这种女性存在的状态，我们可以用物化理论进行更好的解释。

物化理论假设文化通过社会化过程逐渐使女性接纳注视者对于她们身体自我的看法，并把别人对自己的看法内化为自己对自身的评价，而这样建立起的自我评价某种程度上可能会形成一种偏见。 (沈奕斐，2005：161)也就是说，女性常常是被观看和使用的，外在的评价会使女性以此为尺度来改造自己，以此衡量自身价值。这种物化分为性物化和自我物化两个步骤，性物化即对女性身体、器官或性机能的物化，在以平凡女性为形象的感生神话中，这类女性实际上就处在一种被物化的境遇之中。这类神话的共同情节单元是：一位女性以奇特的方式怀孕并产下一个儿子，这个儿子日后成为征战四方的英雄或部落首领。与以女神为主人公的感生神话不同，这类神话中女性凡人完全是一个次要人物，神话的主人公是她所生下的儿子，日后的英雄或领袖，这些女性多地位卑微，甚至无名无姓，完全被视为生育英雄的载体，被彻底推向边缘化的境地，这些形象象征着女性一直以来所处的边缘地位和弱势身份。这种境遇恰恰是由女性的生殖力被物化造成的，这些平凡的母亲远没有获得母神所得到的尊敬。在男性中心文化成为主流的时代，这种男性中心的文化模式造就了女性的载体功能，在男性中心文化的 注视 下，女性被物化，同时被边缘化。这类神话中的母亲原型一如千百年来不同民族的母亲形象，神话中的原型反复出现在所有母亲身上，尽管各民族文化的差异性使母亲被物化的程度有轻重之分，但笔者在这里要揭示的是一种普遍现象，母亲形象因其生殖功能而伟大，也因其生殖功能而被视为生育机器，人们对母亲的形象的看法犹如一把双刃剑，崇敬和物化兼而有之。这类神话中的女性形象均以母亲形象出现，可见，女性也只有以母亲形象才有可能出现在民族口传的神话中，而这里的叙事过程，显然将母亲弱化到了仅仅是情节中的一个元素。神话中女性的边缘化在某种程度上折射出了当时女性边缘化的存在状态。

在性物化之后，女性开始对自身展开了自我物化。在这类神话中对女性几乎没有任何过多的描述，但我们依然能凭借理论的帮助努力清晰地再现女性被性物化之后，继而自我物化的过程。

男权中心文化的 注视 使女性被当作生育机器或其他工具，而长此以往，女性也会接受这种看法并将其内化为自己对自身的评价。这种评价大致体现在：女性的身体是可以使用的;女性身体的主要功能是生殖;女性在精神上是皈依于男性的。而另一方面，男性对女性负面的评价，诸如 女人弱智论 、 女娲论 女人污浊论 等也被女性接受。在这类以平凡女性为形象的感生神话中，女性的自我物化主要体现在她们认同自身的生殖性并接受自己被边缘化的事实，这个边缘化的过程，又是将女性客体化的过程。从哲学角度看，主客体之间是一种相对应的关系，总的来看，人基本上是主体。但现实地看，人和主体并不完全等同，并非每一个人都是现实的主体。由于男性绝对主体的地位，使他们将女性视为客体，而女性也将这种评价内化为自己的看法，从而确认了这种客体地位。因此，这类神话中的女性不分尊卑，均表现出客体性。神话褒扬她们生下了民族的英雄和首领，而她们也认为自己是因为这种生殖功能而被提及的，神话的传播者和所有受众在一代代的神话及其相应的文化体系的传承中接受了这种评价。女性在这种评价中逐步丧失了主体意识，成为真正意义上的客体。女性在生物学意义上的生殖功能被强化，从自然存在的角度承认了她的存在。而人类文明进程中的所有文化创造都有女性的参与，但由于女性主体意识的丧失，其社会存在价值和精神存在价值均被抹杀。这类神话中丝毫未提及平凡的母亲所给予儿子的养育和教诲，丝毫未提及母亲在儿子成为英雄过程中的付出，更别提母亲们在社会领域和精神领域内的创造，所以说，这类神话是男性视角下的神话，是将女性客体化处理后的一种情景再现。女性被客体化的结果，就是丧失主体意识，受命于自然存在，受命于男性。

小结

在中国少数民族感生神话中，女性的形象无论神、人，都是和生殖联系在一起的。母神因其衍生万物的功能而受到讴歌与赞美;母亲因为其生殖能力作为英雄之母而出现。这种反向歧视和显性歧视都将女性框定在唯生殖性的框架内。这显然是对女性的一种物化。这种物化将女性变成了一个生育工具，刻意凸显了这种生殖功能，使女性在自然存在层面的能力被夸大化。这种自然存在中对女性生殖能力的强调在人类社会初期可能是合理的，但它带来的恶果是巨大的，就连女权主义者一直引以为豪的 女神时代 ，笔者认为都不过是女性生殖力的自然优势伴生的社会优势而已，更多的是一种反向歧视的表现。而更多的女性则在男性对自己的物化中进行着自我物化，从而使女性不断处于边缘化和客体化的境遇之中，女性因此丧失了主体意识。

无论是哪一种歧视，神话中的女性都缺乏作为人的主体性。因为生育能力，她们被奉为神，因为生育能力，她们又被视为工具。无论是对女性形象的神化还是对她的物化，均是一种非人化。就像舒婷在《神女峰》中所呼唤的那样： 与其在悬崖上展览千年/不如在爱人肩头痛哭一晚 ，(舒婷，1985：93)我们要消除女性身上种种非人化的状态，还其 人 的本来面目，以 人 的姿态与男性并肩站立在一起!

相对于女神形象展开的反向歧视，神话的传播者对于中国少数民族感生神话中的女性凡人形象则展开了显性歧视。显性歧视是将女性视为低于男人的第二性的歧视，是一种将女性视为负面的理念。通过显性歧视，人们可以直接感受到两性的不平等。

显性歧视的第一种表现形式：将女人视为 第二性 是由来已久的。波伏娃在她的《第二性》中谈到，长期以来，男人都是以绝对的主体存在的，而女人相应地成为男人的客体和他者，以一种男人的附属体存在，女人相对于男性则处在一种边缘化的境遇之中。这种女性存在的状态，我们可以用物化理论进行更好的解释。

物化理论假设文化通过社会化过程逐渐使女性接纳注视者对于她们身体自我的看法，并把别人对自己的看法内化为自己对自身的评价，而这样建立起的自我评价某种程度上可能会形成一种偏见。 (沈奕斐，2005：161)也就是说，女性常常是被观看和使用的，外在的评价会使女性以此为尺度来改造自己，以此衡量自身价值。这种物化分为性物化和自我物化两个步骤，性物化即对女性身体、器官或性机能的物化，在以平凡女性为形象的感生神话中，这类女性实际上就处在一种被物化的境遇之中。这类神话的共同情节单元是：一位女性以奇特的方式怀孕并产下一个儿子，这个儿子日后成为征战四方的英雄或部落首领。与以女神为主人公的感生神话不同，这类神话中女性凡人完全是一个次要人物，神话的主人公是她所生下的儿子，日后的英雄或领袖，这些女性多地位卑微，甚至无名无姓，完全被视为生育英雄的载体，被彻底推向边缘化的境地，这些形象象征着女性一直以来所处的边缘地位和弱势身份。这种境遇恰恰是由女性的生殖力被物化造成的，这些平凡的母亲远没有获得母神所得到的尊敬。在男性中心文化成为主流的时代，这种男性中心的文化模式造就了女性的载体功能，在男性中心文化的 注视 下，女性被物化，同时被边缘化。这类神话中的母亲原型一如千百年来不同民族的母亲形象，神话中的原型反复出现在所有母亲身上，尽管各民族文化的差异性使母亲被物化的程度有轻重之分，但笔者在这里要揭示的是一种普遍现象，母亲形象因其生殖功能而伟大，也因其生殖功能而被视为生育机器，人们对母亲的形象的看法犹如一把双刃剑，崇敬和物化兼而有之。这类神话中的女性形象均以母亲形象出现，可见，女性也只有以母亲形象才有可能出现在民族口传的神话中，而这里的叙事过程，显然将母亲弱化到了仅仅是情节中的一个元素。神话中女性的边缘化在某种程度上折射出了当时女性边缘化的存在状态。

在性物化之后，女性开始对自身展开了自我物化。在这类神话中对女性几乎没有任何过多的描述，但我们依然能凭借理论的帮助努力清晰地再现女性被性物化之后，继而自我物化的过程。

男权中心文化的 注视 使女性被当作生育机器或其他工具，而长此以往，女性也会接受这种看法并将其内化为自己对自身的评价。这种评价大致体现在：女性的身体是可以使用的;女性身体的主要功能是生殖;女性在精神上是皈依于男性的。而另一方面，男性对女性负面的评价，诸如 女人弱智论 、 女娲论 女人污浊论 等也被女性接受。在这类以平凡女性为形象的感生神话中，女性的自我物化主要体现在她们认同自身的生殖性并接受自己被边缘化的事实，这个边缘化的过程，又是将女性客体化的过程。从哲学角度看，主客体之间是一种相对应的关系，总的来看，人基本上是主体。但现实地看，人和主体并不完全等同，并非每一个人都是现实的主体。由于男性绝对主体的地位，使他们将女性视为客体，而女性也将这种评价内化为自己的看法，从而确认了这种客体地位。因此，这类神话中的女性不分尊卑，均表现出客体性。神话褒扬她们生下了民族的英雄和首领，而她们也认为自己是因为这种生殖功能而被提及的，神话的传播者和所有受众在一代代的神话及其相应的文化体系的传承中接受了这种评价。女性在这种评价中逐步丧失了主体意识，成为真正意义上的客体。女性在生物学意义上的生殖功能被强化，从自然存在的角度承认了她的存在。而人类文明进程中的所有文化创造都有女性的参与，但由于女性主体意识的丧失，其社会存在价值和精神存在价值均被抹杀。这类神话中丝毫未提及平凡的母亲所给予儿子的养育和教诲，丝毫未提及母亲在儿子成为英雄过程中的付出，更别提母亲们在社会领域和精神领域内的创造，所以说，这类神话是男性视角下的神话，是将女性客体化处理后的一种情景再现。女性被客体化的结果，就是丧失主体意识，受命于自然存在，受命于男性。

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